El marcionismo apocalíptico del Heidegger posterior

por Cyril O'Regan 14 de abril de 2023

Los pensadores cristianos continúan tratando con Heidegger del mismo modo que continúan tratando con Hegel. Justo cuando ambos parecen estar escapando de nuestra conciencia, reaparecen y perturban nuestra conciencia intelectual en cuanto a si hemos pensado lo suficientemente profundamente y hemos comprendido plenamente cuán nefasta ha sido la influencia del cristianismo (según su mordaz lectura) en Occidente no sólo con respecto a la verdad, sino también a sus prácticas y formas de vida que, tanto para las comunidades como para los individuos, deben tener el carácter de éxtasis y autenticidad. Por supuesto, para poder entender un pensamiento tan complejo y sibilino como el diagnóstico de Heidegger sobre la patología del cristianismo y su antídoto, y para encontrar el punto quieto del recuerdo cristiano de la revelación y la tradición desde el cual podamos responder, nos damos cuenta de que Estamos obligados a hacer distinciones entre los textos tempranos y posteriores que influyen en la comprensión de Heidegger del cristianismo histórico y su esbozo de alternativas. Hacer tales distinciones con respecto a la obra de Heidegger se ha convertido con el tiempo en una especie de industria artesanal.

Ha habido versiones más débiles y más fuertes de esta distinción. La versión más débil es que el llamado “giro” de Heidegger (Kehre) es un desarrollo anticipado que simplemente implica la pérdida de privilegios del Dasein frente al Sein indicados ya en la Introducción a Ser y tiempo (1927). La versión más fuerte aboga por una ruptura real en el pensamiento de Heidegger en el surgimiento de una nueva forma de pensamiento mitopoético radical abierto al carácter de evento de la revelación del Ser. Si bien elegir una u otra de estas dos opciones influye en cómo entendemos la relación crítica de Heidegger con el cristianismo, en mi opinión no es decisivo. Cualquiera de las dos versiones plantea dificultades para el tipo de argumento que deseo desarrollar aquí, a saber, que no sólo, como he demostrado recientemente, los primeros trabajos de Heidegger admiten una adscripción apocalíptica y marcionita, sino también su trabajo “posterior” posterior, incluso si hay cambios en los registros apocalípticos y marcionitas. Este ensayo, entonces, debe verse como el complemento del anterior.

A continuación sólo puedo dar indicaciones muy generales sobre esta afirmación que dista mucho de ser evidente. Dicho esto, permítanme esbozar las cuestiones que es necesario abordar para hacer plausible una adscripción apocalíptica y marcionita de la obra posterior de Heidegger.

En primer lugar, es necesario dar alguna indicación de que, a pesar de que en la obra “posterior” de Heidegger no se encuentra el tipo de compromiso explícito con el cristianismo que se encuentra en sus conferencias de 1921 sobre Pablo y del que se hace eco en Ser y tiempo ( 1927). No obstante, el compromiso con el cristianismo, y derivadamente con el judaísmo, continúa en su obra posterior, incluso cuando Heidegger construye una alternativa mitopoética a la adopción por parte del judaísmo y el cristianismo de una divinidad hiperbólicamente trascendente que vacía el mundo de significado y verdad.

En segundo lugar, necesitamos esbozar el argumento de que, a pesar de su barniz contemplativo, el pensamiento doxológico piadoso del Heidegger “posterior” se describe mejor como apocalíptico que como místico, y que el cambio del Heidegger anterior al Heidegger posterior se describe útilmente como un cambio en el registro apocalíptico de lo existencial a lo ctónico. En tercer lugar, y de manera relacionada, está la cuestión de si la apocalíptica ctónica de Heidegger, que guarda una relación crítica con el cristianismo histórico, admite antecedentes tales que tendría sentido inscribir al Heidegger “posterior” en una genealogía marcionita. Me ocuparé de cada uno de estos deseos por separado.

Aunque es innegable que en la obra del Heidegger “posterior” hay un trato más o menos constante con el cristianismo como una funesta herencia histórica occidental, las formas de su crítica son implícitas y explícitas, además de ser de alto vuelo. y de bajo vuelo. Las caracterizaciones que Heidegger hace del cristianismo –especialmente del cristianismo católico– y del judaísmo en sus Cuadernos negros son explícitas y de bajo vuelo. No profundizaré en los detalles sórdidos ni denunciaré la presencia de vapores ideológicos antisemitas vergonzosamente inhalados por un pensador crítico que se describe a sí mismo. Aún así, es difícil ignorar la figuración del judío desarraigado –que esencialmente repite un estereotipo medieval– aunque incluso este lema tiene un distinguido pedigrí de la alta cultura alemana. Se encuentra en todas partes de la obra de Hegel, incluso si Hegel la presenta como una orientación metafísica primordial. Sin embargo, es igualmente difícil ignorar los estereotipos de los jesuitas como ávidos de poder, conspiradores, falsos y desleales a las comunidades particulares a las que se supone deben servir, atributos que parecen sacados directamente de Voltaire, por quien podríamos Seguramente he supuesto que Heidegger siente un desprecio desenfrenado.

Aquí, sin embargo, estoy más interesado en el núcleo analítico de la figuración del judaísmo y de cierto tipo de cristianismo y en cómo lo que dice Heidegger en las anotaciones sin filtrar de los Cuadernos negros confirma prejuicios que se filtran en los textos publicados durante su vida. Por supuesto, el judaísmo y el cristianismo son objeto de crítica debido a su compromiso con formas plenas de trascendencia. Al igual que el idealismo y el romanticismo alemanes, Heidegger sólo puede concebir la relación entre trascendencia e inmanencia en el judaísmo y el cristianismo histórico en términos competitivos. Además, estaba convencido de que, visto históricamente en términos de su visión básica y su orientación de vida, el cristianismo histórico es simplemente judaísmo por otros medios.

Próximamente, es Nietzsche quien planteará estos puntos. Sin embargo, lo original de Nietzsche no es tanto el contenido de estas confesiones y negaciones como el tono. La crítica de Heidegger al judaísmo y al cristianismo es similar a la del idealismo y el romanticismo alemanes en que tiene dos vertientes. Por un lado, el judaísmo y el cristianismo histórico representan la suprema desventura intelectual de considerar una esfera divina enteramente separada del mundo, incluso inconmensurable con él. Por otro lado, el judaísmo y el cristianismo histórico ilustran formas imperfectas de mundanalidad: el primero, una mundanalidad que está en la base del horror de la tecnología moderna y su construcción del mundo como un conjunto de recursos (sin excluir a la humanidad), el segundo esencialmente. jugar el juego de la formación y reforma de la cultura secular sobre una base religiosa que, bajo examen, se revela como expresión de una libido dominandi. Esta crítica de la mundanalidad, sin embargo, no puede separarse de la crítica tanto del judaísmo como del cristianismo como regímenes de pensamiento y práctica esclavos de una interpretación de una entidad trascendente que necesariamente despoja al mundo de su significado.

El vínculo entre la falta de mundo y la falsa mundanidad también se encuentra en Nietzsche, aunque Heidegger bien puede estar más cerca de Hegel que de Nietzsche al pensar que el terrible nudo entre la falta de mundo y la mundana se ata mejor en el cristianismo católico. Esto no es conspirar con Heidegger en sus intentos desesperados y frecuentemente tremendamente inverosímiles de crear luz entre él y el más conscientemente profético de los pensadores proféticos del siglo XIX, ya sea que el tema sea el arte, la misión, la excepcionalidad, la historia de la filosofía, o la distinción entre nihilismo auténtico y no auténtico. Nietzsche ejerce una influencia significativa en todas estas áreas que Heidegger oculta al vincular su pensamiento mitopoético posterior a Friedrich Hölderlin, cuya importancia filosófica eleva en la misma medida que minimiza la importancia de Nietzsche.

No todas las críticas al judaísmo y al cristianismo histórico en las obras posteriores de Heidegger son tan explícitas y tan sórdidas como las expresadas en los Cuadernos. Heidegger suele comportarse un poco mejor retóricamente hablando, si no necesariamente más circunspecto. De hecho, a menudo es positivamente etéreo en su crítica: el error principal de la metafísica se identifica rutinariamente como "ontoteología", es decir, confundir el Ser con el fundamento de los seres, ya sea que se entienda que el fundamento es ontológico o lógico, causal o no. causal. Este error, establecido ya en la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, y llevado adelante en la desalineación errónea entre religión y pensamiento en Occidente, es la raíz envenenada de la tradición intelectual occidental.

Esta identificación del Ser con el fundamento de los seres se considera a menudo como el toque de atención a la filosofía y la teología para eliminar la metafísica del cristianismo. Parecería deducirse que la eliminación de un aparato metafísico/lógico del pensamiento del cristianismo esencialmente lo inmunizaría de la crítica heideggeriana. Ha habido muchos seguidores de este consejo para la autopurga cristiana. Y parecería que entre otros sitios textuales que podrían apoyar este punto de vista se encuentra la conferencia de Heidegger en Zurich en 1954 a pastores protestantes, que parece seguir de cerca lo que escribió mucho antes en “Fenomenología y Teología” (1927): mantener la teología ligada a las Escrituras y a todas las cosas. Estará bien.

Si bien puede ser conveniente, dada la autoridad filosófica de Heidegger, aceptar su palabra de que, a diferencia de su aversión al Dios de la metafísica (una aversión que comparte con personas como Pascal), está libre de prejuicios con respecto al Dios bíblico. , hay buenas razones para sospechar que el Dios bíblico no disfruta del tipo de protección que buscan los teólogos cristianos cuando aceptan el binario del Dios de los filósofos y el Dios de la fe cristiana. De hecho, Heidegger da al intérprete buenas razones para suponer que el Dios soberano y legislativo de la Biblia es una divinidad a la que hay que renunciar, ya que este Dios tiene tendencias produccionistas similares al Dios de la metafísica que encuentra expresión en la causalidad eficiente, y que además desangra al mundo y al ser humano de modos de trascendencia y de éxtasis propios de ellos.

En un famoso pasaje de Identidad y diferencia, Heidegger se queja de que no se puede rezar a la Causa Sui. Uno se siente tentado a comparar esta afirmación con declaraciones similares de Lutero o Pascal. Sin embargo, existe la diferencia de que mientras Lutero y Pascal pensarían no sólo que la oración es apropiada con respecto a este Dios en cuyas manos está nuestra salvación, sino también que este Dios personal y soberano proporciona la condición misma de la posibilidad de la oración, y no lo hace por su vecindad sino por su alteridad. El último rasgo de esta compleja afirmación es uno que Heidegger parece ansioso por evitar. Incluso en aquellos textos de las décadas de 1930 y 1940 en los que Heidegger no parece estar tratando explícitamente el cristianismo, sus figuraciones básicas de lo divino, la salvación, la escatología y lo apocalíptico dependen de los guiones anteriores dentro del cristianismo. Si bien esto parece sugerir, por un lado, que Heidegger no puede prescindir del cristianismo, por el otro, parece sugerir que estos guiones previos necesitan ser revisados ​​y alterados para que sean significativos para el pensamiento auténtico y/o faciliten el pensamiento. la recepción del Ser (Sein) o del Ser en modo arcaico (Seyn), es decir, el Ser tal como podría ser recibido por un ser humano abierto y capaz de asumir la postura o misión del “pastor del Ser”.

Por último, cabe mencionar una crítica al cristianismo (también se aplica al judaísmo) de un tipo muy implícito pero poderoso que funciona en un grado muy alto de abstracción. Me refiero aquí a la articulación que hace Heidegger de lo Santo que, en la visión más o menos fenomenológica de Heidegger, proporciona el horizonte para la divinidad, que a su vez proporciona el horizonte de todos los dioses, sin excluir al Dios bíblico. Uno de los efectos de tal esquema jerárquico es que relativiza las afirmaciones de verdad de todos los grupos religiosos, además de historizar el surgimiento y la perpetuación de su sistema de creencias y las prácticas y formas de vida que lo acompañan.

Todo esto se hace, sin embargo, con la relativización de las afirmaciones cristianas de verdad y la historización del cristianismo, especialmente a la vista, y va acompañado de una negación implícita de que el dominio de lo Santo corresponde al Dios bíblico como el Santo y su esfera de influencia. Una década antes de Ser y tiempo, Heidegger leyó el texto de Rudolph Otto, Das Heilige, en el que demostró que, aunque estaba abierto a lo numinoso dondequiera y comoquiera que apareciera, ya sea en el arte como en la religión, en última instancia, la norma pues todas las teofanías lo proporcionan las teofanías bíblicas. El último Heidegger renuncia definitivamente a lo que consideraría un cierre travieso en la interpretación: la teofanía es propia de toda recepción humana de la verdad, cualquiera que sea el momento, cualquiera que sea el discurso expresivo que le sirve de vehículo, ya sea mito, religión, arte o filosofía. La experiencia del mysterium tremendum et fascinans es radicalmente democrática.

Esto me lleva a la segunda de las tres cuestiones principales, es decir, si el pensamiento de Heidegger continúa siendo apocalíptico a la manera del primer Heidegger, quien por primera vez pareció diseñar un apocalíptico secular a través de su interpretación de textos paulinos como Tesalonicenses 1 y 2 y Gálatas. La prominencia del lenguaje de la atención plena y Gelassenheit en los textos posteriores de Heidegger, las referencias al budismo, las evocaciones del taoísmo, por no mencionar el ataque contra la violencia de Gestell o el encuadre, parecen sugerir en conjunto que el taxón apropiado para el trabajo posterior de Heidegger es el del misticismo. La elevación que hace Heidegger de dos conocedores místicos de Gelassenheit, Meister Eckhart (1260-c.1328) y Angelus Silesius (1624-1677) en sus obras posteriores parece confirmar esto, incluso si el pensamiento de Heidegger muestra características muy inusuales, una de las cuales es la su expresión de desdén por la tradición metafísica neoplatónica que fundamenta gran parte del misticismo cristiano, especialmente sus dualismos de esencia y apariencia, eternidad y tiempo, y su estudiada preferencia por la primera sobre la segunda.

Aún así, este juicio crítico se ve obligado a abordar no sólo el tono profético-apocalíptico del Heidegger “posterior” –tan criticado por Adorno– sino también el lenguaje apocalíptico de Ereignis o evento y la forma en que el Dasein es apropiado o expropiado para ser el consciente. y lugar conmemorativo de la entrega del Ser (es gibt). Ereignis es el corte en el tiempo que constituye una temporalidad extática que marca el auténtico Dasein. Tampoco es puramente accidental que, como en los textos apocalípticos cristianos y judíos, tanto el lenguaje del acontecimiento (o advenimiento) como su articulación sean la otra cara de un diagnóstico de un “tiempo indigente” (durtifige Zeit), que es decir, un tiempo marcado por la no aparición de los dioses y por nuestra falta de coraje para asomarnos a la ausencia, buscar rastros de aparición y esperar en suspensión la llegada siempre postergada del Dios o dioses que salvarían haciéndonos entero.

Esta estructura apocalíptica parece ser relativamente continua con lo que descubrimos en nuestros tratamientos del “primer” Heidegger. Sin embargo, existen una serie de características distintivas. En sus conferencias sobre Pablo y de manera más abstracta y general en sus articulaciones de la primacía del futuro imprevisible y la imposible posibilidad de la muerte en Ser y tiempo, la forma de lo apocalíptico avanzó hacia el grado cero. No ocurre lo mismo en los textos del “posterior” Heidegger. Su discurso sobre lo Santo, y correlativamente la topología del “Cuádruple” (das Geviert) de tierra-cielo, mortal-divino, sugieren que Heidegger ahora está dando un rodeo hacia el mito en general y la hierogamia en particular con una visión esencialmente de desplazar al cristianismo como interlocutor del diálogo con este pensamiento nuevo y elemental, y en el proceso prescindir del diálogo con formas apocalípticas del cristianismo.

Incluso si el mito se traduce en algo como logos, al mismo tiempo que se afirma, Heidegger logra dejar muy claro que la relación de tensión entre la tierra y el cielo y lo mortal-inmortal ha reemplazado la relación Dios-mundo de formas estándar de cristianismo que sigue siendo una característica importante de las formas bíblicas apocalípticas en términos del cielo y la tierra, incluso si continúa teniendo algo de su firma esponsal. Si bien la formalidad del “acontecimiento” permanece, así como un modo de “ver” intuitivo (apokalypsis), la separación absoluta entre lo divino y el mundo es reemplazada por un medio divino palpitante, epifánico, aunque evanescente, un espacio de entre lo divino y el mundo están imbricados y mutuamente constitutivos, en el que la trascendencia es inmanencia y viceversa, y el propio venir y acercarse (también la huida) de los dioses es el modo apropiado de trascendencia en un mundo que sugiere en partes iguales pertenencia elemental y estar protegido y estar muy desincronizado y desprotegido.

Es este funcionamiento de la tierra y la mortalidad como base de relación lo que recomienda hablar de una inflexión “ctónica” del discurso apocalíptico. Por supuesto, como apóstol de lo “intempestivo”, Nietzsche sienta un precedente para lo que Heidegger expone en sus textos “posteriores”. Aún así, no se debe ignorar el fenómeno del romanticismo alemán y figuras como Hölderlin y Novalis que asumieron el papel profético y cuyas obras poéticas tienen un tinte apocalíptico. Hölderlin, a quien Heidegger construye como una singularidad irrepetible, en la historiografía literaria estándar se presenta como un poeta cuya obra tiene una inflexión muy profético-apocalíptica y este elenco profético-apocalíptico, que cambia los registros de sus primeros ejercicios utópicos en Empédocles e Hiperión (que (a pesar de sus afiliaciones griegas demuestra sus raíces en la apocalíptica cristiana) hasta la apocalíptica más silenciosa de las grandes odas e himnos que postergan las revelaciones de lo divino, pero también hacen ambigua –si no en última instancia innombrable– la identidad de Aquel por venir que, como El mensajero de Kafka quizá nunca llegue.

En la interpretación no estándar de Heidegger, Hölderlin es un pensador inceptual cuyo pensamiento conmemorativo (Andenken) corta el tiempo. Hölderlin es el poeta de la venida siempre retrasada de lo divino que exige todo del poeta-profeta-vidente a quien se (encarga) anunciar y rastrear los indicios de la aparición. Como principio, Hölderlin es inoportuno; no pertenece a la época del romanticismo ni del idealismo alemanes. Así, las categorías interpretativas e historiográficas generadas teniendo en mente todo el campo discursivo del romanticismo son, desde el punto de vista de Heidegger, ilícitas. Heidegger imagina al propio Hölderlin como un acontecimiento apocalíptico y como portador de un mensaje apocalíptico. Por supuesto, esta duplicación del contenido y acontecimiento apocalíptico como literario acerca mucho a Heidegger al núcleo apocalíptico del cristianismo. Si Hölderlin es el nombre de una forma de pensamiento verdaderamente inceptual, entonces la tarea de Heidegger se vuelve obvia: eliminar todo rastro de cristianismo de los escritos del poeta alemán. Ofrece al lector una variedad de movimientos interpretativos que efectivamente eliminan el cristianismo de los textos de Hölderlin.

En primer lugar, está la cuestión del proceso de selección respecto de qué poemas se interpretan y, por tanto, efectivamente, la constitución del canon dentro del canon poético de Hölderlin. En cuanto a lo que se excluye, es notable que Heidegger no preste atención a las explosiones utópicas de Empédocles e Hiperión, los textos más antiguos y extensos de Hölderlin. Por supuesto, el carácter Sturm und Drang de estos textos no favorece el tipo de heroísmo de espera paciente que tanto admira el Heidegger posterior, con la Gelassenheit de Eckhart como lema. Al mismo tiempo, estos grandes dramas poéticos tienden a identificar a Hölderlin como perteneciente a un período en el que el cristianismo está siendo reformulado en Alemania después de haber sido cuestionado primero en Francia y haber alcanzado un clímax en la Revolución Francesa.

Se podría haber pensado que el linaje bíblico de los gestos escatológicos de un escritor que había asistido al Stift (seminario) con Schelling y Hegel sería casi imposible de ignorar. El silencio de Heidegger es elocuente. De manera similar, Heidegger presta relativamente poca atención a Patmos, que recuerda la expresión controvertida pero aún más importante de lo apocalíptico en la tradición cristiana, es decir, el libro del Apocalipsis.

Correlativamente, la cuestión de qué odas e himnos incluye Heidegger para el análisis plantea cuestiones importantes relativas al principio de selección. Los grandes poemas fluviales de Hölderlin, por ejemplo El Rin, El Istro y El Danubio, reciben una atención generosa, en gran parte porque sirven para establecer una identidad y un destino alemanes como herederos de una Grecia que se retira a los recovecos del tiempo, al mismo tiempo que sirviendo como fuente de vida y atracción gravitacional para el hábitat y las personas. En segundo lugar, está la cuestión de la interpretación real que hace Heidegger de los poemas de Hölderlin y la escisión realizada de los elementos cristianos que, independientemente de la cuestión de si son o no constitutivos, son importantes. Estoy pensando en el hecho de que Heidegger no mencionara a Cristo en sus reflexiones sobre El Santo y en su problemática decisión de centrarse en Dioniso.

Heidegger tampoco dedica mucho tiempo a otro de los poemas de Hölderlin que tiene una inconfundible superficie cristiana: Pan y vino. De hecho, Heidegger capta la conexión entre el centro eucarístico del poema y la expectativa apocalíptica. No obstante, se concentra en el tiempo del entre y la comunidad y efectivamente desteologiza el poema. Nerviosamente, niega que el poema implique alguna evocación de transustanciación, aunque no sugiere exactamente que la comunión en la mesa deba considerarse como un memorial de Cristo. La memoria parece haberse vuelto funcional: es menos el contenido recordado que el efecto sobre una comunidad real o virtual, es decir, la comunidad que es llamada a existir por el memorial del evento. En la medida en que la memoria es más transformadora que informativa y empodera a los seres humanos para que cuestionen e indaguen contra la nivelación y la banalización que marcan el ocaso de Occidente, lo que se recuerda es una presencia divina de una procedencia anterior, presumiblemente griega.

También se podría mencionar de pasada que en las raras ocasiones en que Heidegger habla a Patmos, el poema más apocalíptico del canon de Hölderlin, Heidegger imagina a Juan de Patmos no tanto como un ratificador del estatus sublime de Cristo, sino más bien como una figura de Juan Bautista. via-à-vis Hölderlin, un poeta apocalíptico con un mensaje apocalíptico que es griego en lugar de judío/cristiano, mundano en lugar de no mundano, y una voz profética que bendice el tiempo en lugar de la eternidad. Esto parece sugerir que, para Heidegger, Hölderlin es el creador de nada menos que una escritura que reemplaza a la Biblia. Su poesía es fruto de la inspiración y del fuego cuyas palabras instauran un mundo santo del que ha sido desterrado un Dios trascendente, un Dios creador y legislador. Es nada menos que la condición de una filosofía emancipada que ha herido al dragón del cristianismo. Sin embargo, para que esto sea así, Heidegger debe borrar las deudas cristianas de Hölderlin y, en su transición de la poesía de Hölderlin a la filosofía, estar constantemente en guardia contra el regreso de la apocalíptica cristiana que ha sido reprimida.

Esto me lleva a mi tercera y última cuestión, es decir, las perspectivas de inscribir esta forma de apocalíptico ctónico en una genealogía marcionita. De hecho, al invocar el romanticismo alemán ya he hecho gestos hacia una solución. Al hablar de la ascendencia marcionita de Harnack en un ensayo anterior, fue necesario señalar La religión dentro de los límites de la sola razón de Kant como una fuente próxima. La forma particular de marcionismo racionalista-ético de Kant, que excluye los mandatos divinos y rechaza cualquier regla que no sea examinada por la razón ética, es a la vez trasladada y modificada en el idealismo alemán. No es casualidad que la primera producción filosófica de Schelling sea una disertación (tamaño folleto) sobre Marción (1795). Tampoco es casualidad que el primer Hegel en sus escritos teológico-políticos abjure el judaísmo y el cristianismo histórico, acusándolos de blanquear la “positividad” o el estatus de hecho bruto de un Dios personal cuyo comportamiento es voluntarioso, caprichoso y que exige intervención humana. Seres de lealtad incuestionable y obediencia de servicio que los hiere y trunca.

El Hegel de los escritos político-teológicos operó en el marco marcionita heredado de Kant. Lo modifica sugiriendo que la solución a las deformaciones introducidas en Occidente por el judaísmo y las formas históricas del cristianismo podría ser (a) una religión griega centrada en el florecimiento humano de la comunidad, o (b) una forma de cristianismo modificada por un paradigma comunitario que tiene la religión/estado griego como modelo. Debo señalar que no estoy afirmando aquí que el pensamiento de Hegel en su conjunto sea marcionita. En esta etapa tan temprana de su desarrollo intelectual, Hegel aún no se ha convertido en filósofo. Más concretamente, todavía no se ha convertido en un filósofo que considere que el cristianismo anticipa su filosofía especulativa.

Si se considera la Fenomenología (1807) como el punto de llegada intelectual en el que la narrativa cristiana proporciona el subtexto del “conocimiento absoluto” (absolut Wissen), cabe señalar que la narrativa cristiana está esencialmente trastornada en el sentido de que cada uno de los puntos distintos en la narrativa, si el Dios intratrinitario, la creación, la caída, la redención, la santificación y el eschaton reciben una interpretación justo opuesta a la proporcionada en la tradición teológica. Así, acumulativamente, el cristianismo de Hegel es una metanarrativa que corrige y supera la narrativa histórica cristiana. Además, se prescinde de la función normativa de la Biblia, ya que para Hegel el texto bíblico es simplemente una “nariz de cera” capaz de cualquier impresión. La filosofía especulativa de Hegel, que es una filosofía que explica plenamente la realidad y nuestra comprensión de ella, exige, por tanto, un taxón diferente. Como he sostenido en diversos lugares, el discurso especulativo de Hegel pertenece a una genealogía gnóstica.

Sin embargo, Hegel y el idealismo alemán constituyen sólo una cara de la recepción y modificación del marcionismo de Kant. El romanticismo alemán constituye el otro. Hölderlin y Novalis son los dos ejemplos más pertinentes. Mi esbozo de la poesía de Hölderlin tendrá que servir más o menos como sustituto de una descripción más completa del poeta y las complejidades de su relación tanto con Kant como con Fichte, así como su comprensión crítica del cristianismo y su configuración de una vida más agradable y produciendo alternativa. Todo lo que añadiría en el caso de Hölderlin es que el pietismo alemán sigue siendo un sabor a lo largo de su poesía y juega un papel en su fácil aceptación de los ministerios del espíritu y la confianza en que los seres humanos deberían ser comprendidos menos bajo el orden de pecado que los órdenes mutuamente relacionados de redención y santificación. También se apropia la figura del Padre, que es mucho menos aterradora que el Dios de la ira de Lutero y que en la recepción romántica ilustra la capacidad de mezclarse con Zeus, más orientado a la tierra, en una figura amalgama a la que el poeta radicalmente expuesto puede dirigirse como "Padre". Éter”. Cristo comparte espacio no sólo con Dioniso, sino también con otras deidades ctónicas o semideidades como Deméter, Ceres y Perséfone.

En el caso de Novalis, además de su famoso ensayo sobre la decadencia de Europa hacia el racionalismo y el utilitarismo, en su poesía, pero especialmente en Himnos a la noche, acuña una religiosidad que encuentra sus raíces más profundas en la tierra, el sueño y las reglas. como secundaria en el mejor de los casos –y deformante en el peor– cualquier religiosidad dominada por el discurso proposicional, los mandatos divinos y la gestión y observancia institucional. Más que Hölderlin, Novalis siente afecto por la Edad Media católica y llama más enérgicamente la atención sobre María como potencia femenina que media entre el cielo y la tierra. Ninguna de estas afinidades católicas recomienda a Novalis frente a Heidegger. Tampoco la genealogía de la modernidad de Novalis, en la que se señala a la Reforma como culpable. Al igual que en Hegel, en Heidegger Lutero es una figura intachable. Sin embargo, a diferencia de Hegel, en Heidegger Lutero nunca se asocia con Descartes, quien para ambos es el padre de la modernidad, para mayor honor y gloria del Espíritu en el caso de Hegel, para la fase más profunda y oscura de error en Occidente en el caso de de Heidegger. En cualquier caso, a pesar de la muestra de favoritismo de Heidegger, parece claro que para ambos poetas alemanes, un alejamiento total de la institución, las reglas y el ritual es la condición para una forma viable de religiosidad poscristiana.

A la manera de Marción, y proximamente de Kant, ni en Hölderlin ni en Novalis queda en pie el Dios trascendente del judaísmo y el cristianismo. Tampoco se permiten las brechas entre lo divino y el mundo y entre lo divino y el ser humano: como si hubiera horror al vacío, ambos se llenan con la teofanía o su posibilidad. En ninguno de los dos casos se concede tampoco el Dios de los mandatos: el Dios de las Escrituras hebreas no es el Dios de Jesucristo. En la medida en que el Dios de Jesucristo sigue estando en juego, en estos poetas románticos se le remodela según el modelo del Padre de Jesucristo de Marción, que es distinto del Dios creador y legislador de las Escrituras hebreas dadas a los dictados. y gobierno, ejercido mediante castigo y propenso al capricho y la violencia. Lo que es diferente en esta situación posterior a la Ilustración en relación con el siglo II es el juicio consensuado de que, si el cristianismo continúa persistiendo, se requeriría una demostración de una divinidad que se acerque a la humanidad y al mundo, y la convicción de que esto sólo puede lograrse si esta forma relativamente vacía de cristianismo se mezcla con modos de religión más terrenales y patrones de pensamiento y sentimiento que el cristianismo supuestamente había desplazado.

Una nueva forma de marcionismo entra en escena, una en la que el marcionismo tiene una inflexión ctónica (me resisto a decir paganamente) y, por lo tanto, parece ser lo opuesto al cristianismo tradicional en lugar de lo derivado que es. Así, si una forma moderna de marcionismo proporciona la condición necesaria para una nueva y saludable forma de religiosidad, después de que el cristianismo histórico esencialmente encalló, la condición suficiente la proporciona la sobrecarga ctónica que profundiza y ancla a los seres humanos y alivia la opresión. “ligereza del ser”, para invocar la gran frase diagnóstica de Milan Kundera que resume nuestra herencia moderna.

Sin olvidar el registro apocalíptico tanto en Hölderlin como en Novalis, ésta es precisamente la forma de marcionismo que se repite en la obra del “posterior” Heidegger, que no se caracteriza erróneamente como una larga conversación con la poesía de Hölderlin, aunque de vez en cuando Heidegger menciona a otros poetas, por ejemplo, Hebel, Rilke, Trakl y Celan, y nunca permite que Hölderlin sea verdaderamente Hölderlin en la medida en que Heidegger traduce consistentemente a Hölderlin fuera de su entorno histórico, insistiendo todo el tiempo en la naturaleza definitiva de su interpretación particular. . Dos siglos después, dos siglos de críticas al cristianismo (especialmente la de Nietzsche), dos siglos también de búsqueda de alternativas más mundanas y afirmativas de la vida, no debería sorprendernos que el elemento cristiano se debilite y el elemento ctónico se fortalezca.

Esto se puede ver claramente en Beiträge, que si se completó en 1938, sólo se publicó póstumamente. Este texto parece involucrar profundamente a Nietzsche, a pesar de que a lo largo de las décadas de 1930 y 1940, Heidegger continuamente nos despista al dilatar una y otra vez las diferencias entre él y Nietzsche a la hora de comprender la modernidad, cristalizadas por primera vez en el ego cogito de Descartes. , la capacidad de escapar de la atracción gravitacional de la metafísica y su historia, y la comprensión del umbral del nihilismo, que es al mismo tiempo una inmensa oportunidad y un peligro. Esto no significa, sin embargo, negar que en un texto al que habitualmente se hace referencia como la segunda obra magna de Heidegger, sea Hölderlin el interlocutor dominante. Si bien Heidegger no defiende explícitamente la preeminencia de Hölderlin como descriptor y alentador de lo Santo, ni declara que sus reflexiones sobre el “Último Dios” dependan del más grande de los poetas alemanes, el hecho de que no lo haga y parezca fusionar la voz de Hölderlin con la suya hace que la presencia del poeta alemán sea aún más poderosa.

Esto no significa negar que Heidegger quiera tener la última palabra con respecto a la apocalíptica ctónica de Hölderlin, del mismo modo que Hegel quiso tener la última palabra con respecto al cristianismo, incluso si, o especialmente, estamos hablando de la forma profusamente revisada que presenta en textos como como Fenomenología y Conferencias sobre Filosofía de la Religión. Cuando Heidegger incorpora a Hölderlin en su obra, esencialmente limpia el embrollo que hay en el gran poeta alemán sobre sus lealtades conflictivas a Cristo y Dioniso, del mismo modo que en su “fuerte interpretación” –léase “mala interpretación”– de Hölderlin elimina las conexiones con un Cristianismo en el que el espíritu, la proximidad a lo divino y la comunidad eran prominentes.

Las obras del último Heidegger suponen, pues, un paso más allá de la mezcla romántica del cristianismo con las dimensiones religiosas a la que históricamente se opuso, para la fabricación de un destilado puramente ctónico. Al hacerlo, Heidegger pone en práctica una sustitución sugerida, pero no puesta en práctica, por el romanticismo en general o por el histórico Hölderlin en particular. Heidegger se las ingenia incluso en este período para sugerir que un cristianismo bíblico podría ser viable. Esto sugiere al menos una de dos cosas: o que la afirmación condicional de incluso una forma no metafísica y no doctrinal de cristianismo es falsa o que la erradicación de todos los vestigios del cristianismo es más un programa que una realización real, dada la conexión histórica entre una forma marcionita de cristianismo severamente recortada que fomenta, de una manera que las formas tradicionales de cristianismo no lo hacen, el comercio con formas de lenguaje religioso y formas de vida espiritualmente aspiradas, especialmente los lenguajes de alabanza y pertenencia vivida que marcan dispensaciones alternativas. Quizás sugiera ambas cosas.

Seguramente, el Dios de Heidegger (si es que alguna vez se nos permite escribirlo con mayúscula) no es el Dios de toda la Biblia, sino uno en el que no sólo se desecha la Biblia hebrea, sino también todos los restos del creador-legislativo y Dios redentor eliminó del Nuevo Testamento. Heidegger parece recordar –aunque también pluralizando– a este Dios que es un Dios redentor sin resto cuando en su famosa entrevista Der Spiegel dice gnómicamente: “Ahora sólo un dios puede salvarnos” (Nur noch ein Gott kann urs redden), Es difícil no recordar al Dios de Marción, que precisamente no es el Dios creador-legislador ni redentor de toda la Biblia, incluso si este Dios está ahora preparado para asumir colores y dimensiones inimaginables.

Lo que he tratado de hacer en este ensayo demasiado breve es indicar que las obras del Heidegger “posterior”, no más que las obras “anteriores”, logran dejar atrás todas las variedades de cristianismo. Más específicamente, quería argumentar que las obras del Heidegger “posterior”, repletas de evocaciones de Hölderlin, incluso cuando no hablan de él, son igualmente apocalípticas y marcionitas. Ahora bien, por muy apocalíptico que se le dé un contenido real, es decir, el inmanente Santo y hierógamo Cuádruple, la nueva forma apocalíptica emergente de marcionismo –igualmente forma marcionita de apocalíptico– implica la memoria de formas más antiguas de religiosidad anteriores al cristianismo, incluso cuando excluye el cristianismo histórico. Es cierto que esta compleja descripción parece hacer que el Heidegger posterior sea más oscuro, en lugar de menos. Sin embargo, tiene la capacidad de explicar las obras del Heidegger posterior mucho mejor que hablar simplemente de regresión mítica o de la inyección de mistificación deliberada en el discurso de la filosofía. También rastrea mejor la tendencia apocalíptica del primer Heidegger y las perspectivas que quedan para el cristianismo que ha renunciado a la metafísica y a un Dios soberano, creativo y legislativo que ha despachado el misterio y seleccionado lo enigmático y siniestro del mundo.

Sin duda, sería maravilloso si tanto las obras posteriores como las primeras de Heidegger admitieran una descripción simple a la manera de una reducción parmenídea al Uno. A lo largo de su carrera, Heidegger nunca se mostró completamente cómodo con las atribuciones de pureza a los discursos, sin excluir el suyo. Podría decirse que las formas de pensamiento más potentes son las mezclas, un gesto adoptado y desarrollado por un sucesor posmoderno como Derrida. Esto a pesar de los hábitos naturales de Heidegger que han tendido hacia lo unívoco. Tal es el caso de su forma de beber: nada de cócteles, sólo vino; nada de vinos internacionales, sólo vino local; no sólo el vino local, sino también el vino de la región de Markgräfer, en el sur de Alemania.

Por supuesto, incluso en el caso del vino, especialmente del vino de Heidegger, no hablamos en última instancia de lo simple: además de la uva, en un vino hay otros sabores frutales, distintos grados de cuerpo, diferentes grados de acidez. Quizás haya una manera de armonizar los hábitos de bebida de Heidegger con sus hábitos filosóficos de mezclarse. La verdadera tentación –y tanto Heidegger como Nietzsche la reconocerían– es la coherencia. Si bien Heidegger a veces piensa que sus hábitos filosóficos y de bebida son de la misma pieza, no lo son. El discurso del Heidegger “posterior” es descaradamente plural, del mismo modo que su recuerdo del cristianismo es flagrante incluso en su ocultamiento y transfiguración.

Es mucho mejor, entonces, decir que la obra del Heidegger “posterior” es un cóctel de apocalíptico que originalmente tuvo una procedencia cristiana, una forma recientemente fermentada de cristianismo antiguo (marcionismo) desplazado cuando comenzó el cristianismo histórico, y un contenido no cristiano. Se proporciona a ambos que recuerda la regresión del romanticismo alemán a formas de religión precristianas al tiempo que las recodifica como opciones para el mundo moderno o al menos su juicio sobre él.

En todos los períodos de su pensamiento, Heidegger mostró la capacidad de adoptar y adaptar diversas corrientes del discurso cristiano, ya fuera el misticismo, el cristianismo apocalíptico o el marcionita, de acuerdo con sus propios intereses y necesidades filosóficas, incluso si (o especialmente si) esto no implicaba ningún compromiso. a las formas históricas del cristianismo y ciertamente a las teologías cristianas. Demostró en sus conferencias sobre Pablo y en Ser y tiempo que lo apocalíptico podía migrar del judaísmo y el cristianismo a la filosofía. Lo mismo ocurre con el marcionismo. La obra del Heidegger “posterior” es un paso más allá de la obra del Heidegger “anterior” en múltiples sentidos. Lo que estoy destacando aquí es que, a medida que Heidegger agrega contenido ctónico al grado cero apocalíptico de sus primeros trabajos que implica el borrado de la figura de Cristo, recupera el marco marcionita del cristianismo que no solo representa a Dios de manera diferente al judaísmo. y el cristianismo católico, pero también parece más indeterminado y más poroso a otras formas de pensamiento ligadas a la religión.

En la medida en que Heidegger siente que ha aparecido en escena después de la desaparición del cristianismo -aunque admite que sigue siendo un anacronismo y un espectro- a la manera de los románticos alemanes y de Hölderlin en particular, su obra posterior implica la destrucción de Creencias cristianas que se han vuelto incomprensibles y abandono de prácticas cristianas que ya no dan vida. Lo más evidente es que sus obras posteriores implican la sustitución del cristianismo por un estrato arcaico de religión, al mismo tiempo moribundo e intelectualmente en bancarrota. Esta corriente ctónica promete proteger el misterio, democratizar lo sagrado y elevar el acontecimiento rúnico e inexplicable del que los seres humanos se aislan o, cuando, excepcionalmente, se abren al encuentro con una realidad azarosa y poco confiable, descubren que no están listos. El cristianismo se convierte en un espectro. Los espectros también son inolvidables.

Imagen de portada: Caspar David Friedrich, Campo arado, 1830; Fuente: Wikimedia Commons, PD-Old-100.

Publicado en Teología